作者：鄭叫謙 文章來歷：興華網
十八世紀，法國發蒙靜止風動一時，不只為法國年夜反動之肇因，之後的“平易近主”、“感性”、“同等”、“人權”、“無神論”等理念亦起源於此。 “在這場震撼東方的靜止中，中國，至多是耶穌會士們望到的中國，有它的責任”〔1〕，發蒙靜止中的俊彥如伏爾泰、霍爾巴赫、狄德羅等人的主要思惟，良多都來自中國儒學，這一點生怕很少有人註意到。
法國人了解中國及儒學，是從耶穌會士入進中國布道開端的。
1600年，利瑪竇入進北京，這是中東方交換史上一個標志性的事務，後來到1687年，共有一百六十多位耶穌會士達到中國，此中聞名者有湯若看、南懷仁、艾儒略等。他們的到來，給中國帶來瞭一種全新的宗教、迷信常識，同時他們也在進修、排匯中國的文明。利瑪竇布道伊始有一戰略，由於他望到中國事以孔教立國，便以基督教義附會儒學，倡儒耶同質之說。張爾岐《蒿庵閑話》雲：“瑪竇初至廣州……言我儒也。遂就館延師讀儒書，未一二年，四子、五經皆通年夜意。”
後來耶穌會士在中國布道多數走此“融通闡發”（Accomodation）路線，精曉儒傢經典是必修作業。
1688年2月7日，法王路易十四特派的五名耶穌會士達到北京，中法文明交換開端入進一個長達三十年的黃金階段。五人都是法蘭西學士院中的碩學盛德，除肩負布道義務外，還有龐大使命。宰臣柯爾伯（“你看现在这么晚了，你是一个女孩在路上也不安全啊，况且，从现在开始，Colbert）給他們說：“我但願，諸神父們應用這一機遇，在傳佈福音之暇在本地入行種種觀測，使咱們可以或許完美多種迷信與藝術。”〔2〕其時康熙帝雅好西學，對這些布道士禮敬有加，他們得以周全介入中國从衣柜里的衣服。社會餬口，如張誠曾八次陪伴康熙出巡蒙古，而且在中俄尼佈楚公約的簽署中擔任通譯，他和徐日升建議的折中方案終極為兩國采納；1709-1717年，白晉和前期達到的雷孝思、費隱等人，用近代迷信儀器勘測繪制瞭二十七幅中國輿圖，在中國出書後，又於1730年在歐洲印刷，從此，中國在歐洲不再是一塊“隱姓埋名的地盤”。除此之外，教士們重要經由過程寫信的方法，周全記實瞭他們在中國的所見所聞，如1712年殷弘緒寫的信中，便具體記敘瞭景德鎮瓷器的生孩子步調，1726-1727年，他在別的幾封信中又專門先容瞭中國發現的種痘方式以及用通草制作人造花果的手藝〔3〕。
許多布道士開端翻譯先容中國的汗青、哲學。據統計，十七、十八世紀耶穌會士將約莫七千種西學冊本帶到瞭北京，與此同時在歐洲出書瞭與中國無關的作品七百二十三種，此中以法國為最多〔4〕。儒學方面，1662年郭納爵出書《中國迷信撮要》，是《論語》和《年夜學》的合譯本；1672年，殷鐸澤出書《中國政治道德迷信》，是《中庸》的譯本，十五年後他又出書《中國愚人孔子》；1711年，《中國六經》以拉丁文出書，這是《四書》的新譯，外加《孝經》和《小學》，據信，萊佈尼茨、沃爾夫等聞名哲學傢都曾遭到此書的影響。沃爾夫有一次在哈雷年夜學演講“中國的實行哲學”，以為中國人“靠著治國之術使這個國傢在一切方面都凌駕瞭一切另外國傢”，成果惹起舊派阻擋，被政府迫令在四十八小時內分開哈雷年夜學，不然當即絞死。此事遂成為德國粹界的一至公案，長短爭執長達二十餘年，成果搞得沃爾夫求名求利，中國儒學名聲年夜噪。
杜赫德的兩部書使法國對中國文明的先容到達熱潮。他掌管編撰瞭來自中國的“即時通信”，以“無益而乏味的書簡”之名刊行。這些通信刊行前後歷時七十四年之久（1702-1776），之後編纂成聞名的《耶穌會士中國書簡集》；1735年，杜赫德劃時期巨著《中華帝國志》出書，旋即驚動歐洲，幾年內法文本出書三次，英文本兩次，另有俄譯本和德譯本。其時法國一門新的學識——“漢學”方才出生。
耶穌會士刻畫的關於中國輝煌輝煌光耀的圖景在法國以致歐洲都成為驚動一時的事物，十八世紀是一個“中國世紀”，在其時的法國，“中國比英格蘭更受青眼”，“中國比歐洲自己的某些地域還要出名”，“十八世紀時歐洲年夜盛‘中國風’，他們不只對孔教的感性思惟予以抱負化，並且中國的修建作風、瓷器、傢具和室內裝飾亦風靡一時”〔5〕。曾有一個時代，“（法國許多傢庭）全部壁爐下面都擺滿瞭中國的瓷人。”即便此刻，良多有文明的歐洲人，對中國的印象仍是逗留在十八世紀的中國“鏡像”中。
1747年，一位作傢寫道：“伏爾泰跟隨杜赫德，這險些是他獨一可以跟隨的人，並且是沒有比之更好的向導瞭。”伏爾泰謹記孔子學說，竟將耶穌畫像改易為孔子像，晨夕星期，更做詩贊美雲：
孔子，真諦的詮釋者，
他使眾人不惑，開發瞭人心，
他說賢人之道，毫不是預言者的那一套，
是以信奉他的人，外國本國都有。
“最乏味的，便是伏爾泰是一個‘通盤華化論者’”，對付中國文明的方方面面，他均贊美有加，“隻有中國事世界上最公平最仁愛的平易近族瞭”，“人類聰明不克不及想出比中國政治還要精良的政治組織來”，“對付中國，咱們應當贊美、內疚、尤其是模擬他們啊”。伏爾泰甚至嘆息：“咱們不克不及像中國人一樣，真是年夜可憐。”像如許的輿論在九十七卷《伏爾泰選集》中險些俯拾皆是。伏爾泰阻擋基督教甚為劇烈，他主意一種天然宗教，或說是哲學宗教，此中“沒有科學、沒有荒謬傳說，沒有褻瀆感性和天然的教條”。儒傢學說作為一種勝利的范例而獲得伏爾泰的青眼，也就屢見不鮮瞭。
對孔子學說同樣癡迷的另有霍爾巴赫，此公以提倡果斷的唯物論而在哲學史上聞名。日人五來欣造曾著有《霍爾巴赫與孔教》之論文，以為儒學對霍氏影響極深。他本是德國人，十二歲隨父親移居法國。父親給他留下巨額資產，他在傢裡年夜開沙龍，狄德羅、愛爾維護修繕、盧梭、格拉姆、達隆貝爾等群賢每周四、周日必至，作政治、哲學、文學方面的研究。之後更結合出書《百科全書》，造成“百科全書派”。“霍爾巴赫沙龍”是發蒙靜止的年夜本營、反動思惟的策源地。
霍氏亦主意以儒傢道德取代基督教道德，且比伏爾泰更為果斷。在被譽為“唯物論的聖經”、“法蘭西反動道理第一指點書”的《天然的系統》中，他教人們“對付感性放出勇氣與尊重心”來。既提倡感性、唯物而阻擋神學，便有道德無處設立之問題，於是霍氏主意“感性宗教”，這一主意在實質上精心靠近儒學，故霍氏亦多引孔子輿論作後盾。
在《社會的系統》中，霍氏主意“歐洲當局非學中國不成”，由於“中國可算是世界上所知獨一將政治的最基“好吧，那我挂了啊。”玲妃放下电话，翻了一个身想睡觉的时候，突然礎法與道德相聯合的國傢。國傢的繁華須依賴道德，在此廣土內裡，道德成為所有公道人們獨一的宗教，因之道德迷信之入一個步驟的研討，遂成為得到崗位或立品致仕的獨一秘訣”。
比擬較而言，狄德羅稍為溫順一些，在編撰的《百科全書字典》中，他以為中國文明在各平易近族之上，更贊嘆孔子的孔教隻需以“感性”便可以治國平全國，黑暗譏誚基督教的“神道設教”。
賴克韋恩已經說過，“孔子成瞭他們（發蒙者）的守護神”。遠想二百多年前的法蘭西諸賢，意興遄飛，雄姿勃發，欲以一己“感性”之力，撼動基督教一千多年的傳統教義，抵拒實力強盛的貴族獨裁當局的搾取，而翦滅汗青陰鬱，掙脫因循枷鎖束縛，開出人類汗青文明一番新境界來，假如沒有強力後援，幾不啻於蚍蜉撼年夜樹、螳臂擋巨車。這些“異端”在中國儒學那裡找到瞭“正統”氣力的部門支撐，“孔子”成為他們勇於抵拒的守護神，儒學成為啟示他們感性思惟的源泉。故有識者雲，他們是“借孔子的名義，來辦他們的反動”。
儒學在經濟學方面也有深入影響。法國粹者魁奈，馬克思稱之為“古代政治經濟學始祖”，他創建的“重農學派”名重一時，他還有一外號為“歐洲的孔子”，由於他對孔子儒學的崇敬之情涓滴不亞於伏爾泰。魁奈創建的“經濟表”，被譽為人類有史以來的第三年夜發現，有學者以為完整繼續自孔子。魁奈以為希臘哲學不如中國遙甚，一部《論語》即可打垮希臘七賢。由於他是路易十五情婦傢的大夫，故無機會執政堂宣揚他的學說。遊說之下，1756年，竟使法王仿照中國天子，舉辦種田儀式。
魁奈之以是崇奉儒學，是由於中國儒傢提倡的經濟政策剛好切合他的理論：一是天然法，這一律念很是相似於儒傢的“道”，即包養網尊敬天然秩序，中國天子雖有登峰造極的權利，卻也必需遵照此天然法（道），以是魁奈稱中國政治為“符合法規的獨裁”；二是正視農業，因魁奈以為隻有農業才是國傢財產的源泉，而歐洲國傢還不克不及如中國那樣熟悉到農業的價值。魁奈更以為中國之天然迷信不如人理科學發財，中國人更多尊敬與人類餬口幸福無關的學識，其成果形成人理科學成為社會的顯學，天然迷信則裹足不前，歐洲剛好相反，故提出歐洲應效法中國人理科學之發財，以求天然、人理科學均衡成長。二百多年後，咱們重讀魁奈的這一番群情，可能會有些耳暖酡顏的感覺吧。
十八世紀發蒙靜止的特質，在於塑造人類“感性”的權勢鉅子。法國年夜反動時代，曾有一標語廣為撒播：“在本日以前，所有都受宗教的統領；本日當前，倒是感性統領的時期瞭。”反動首腦阿貝爾曾表演一場鬧劇，他和黨徒幾百人在聖母院年夜星期堂舉辦一典禮，將一女伶裝扮成女神狀而夥其眾羅拜之，且拜且曰“還禮感性女神”。故“尊敬感性”也是年夜反動的標語之一。
此種感性精力之來歷，學者說法紛歧，一說來自希臘，一提及源於中國儒學。朱謙之在《中國哲學對歐洲的影響》中以為：“到瞭啟明時期，這種希臘的精力影響，已為中國的文明所替換瞭，中國成為十八世紀精力文明的出生地，其氣力之年夜，實遙過希臘。希臘不外歐洲外鄉的產品，中國則為外來的新力量，影響所及，使歐洲文明為之齊截新時期。”他以為，“感性的觀念，可以肯定地說，有些是從中國來的”〔6〕。
顧立雅在《孔子與中國之道》中說起，法國粹者朗松專業瞭“年夜反動”時代思惟觀念的改變情形，以為在六個方面有顯著的轉向，此中第二“良心是自立的，信條是自力的”，似顯著來自儒學。但顧氏認為其餘五項，如“不向權勢鉅子和成見妥協”，“仁慈和快活是一致的”，“善非本有，而是文明和文化的產品”等，“每一種終極到達的田地是與《論語》中的和真正晚期的儒學之間具備不同平常的類似性”。並且不要忘瞭，其時恰是儒學強勢輸出法國思惟界的時代。
別的顧立雅還考核瞭“同等”、“平易近主”觀念的來歷，也都和儒學脫不瞭幹系。以是他的論斷就是：在十七和十八世紀，儒學的傳進在法國招致瞭一種 “精力的反動”，整個思惟模式產生瞭改變，而改變後來在許多方面與孔子思惟都很類似，這種類似還不是浮淺、外貌、偶合性的，“這種精力反動使得整個東方世界逐漸地再次朝向瞭西方，走向瞭平易近主。不消說，儒學的新常識隻是這場反動所依賴的許多原因中的一項”〔7〕。
“中國哲學是法國反動的原能源之一”這一論斷假如曾經讓人覺得不測，顧立雅另一結論是否會讓人感到有些匪夷所思：“孔子哲學對美公民主思惟之成長的影響，重要地而且隻可能是經由過程這種法國影響而表示進去的。”富蘭克林1767年達到法國，與魁奈過從甚密，彼時魁奈《中國的獨裁政治》第一版，富蘭克林即入行過深刻研討。別的，也有“顯著的可能”證實，“傑弗遜的治國思惟遭到瞭中國科舉軌制的影響”，例如平易近主國傢廣泛實踐的“公事員測試任命軌制”，及其“依據人的能力而非名氣來遴選官員”的道理，其泉源便是中國的科舉軌制。
孔子及其儒學，豈非真的在傢鄉長者絕不知情的情況下飄洋過海，在異國異鄉介入瞭人類“平易近主”、“感性”、“同等”等觀念的制造經過歷程？這個問題欠好歸答，由於思惟影響不克不及簡樸地被量化處置，精心是當一種思惟被置換為實行包養網步履時，還必需斟酌一些外衍意義上的社會原因，例如文明傳統、經濟系統、權利構造等等。絕管這般，顧立雅、朱謙之在儒學和東方發蒙思惟之間的類似性上尋覓立論的根據，仍是可以或許說得通的。
中國儒學與歐洲發蒙思惟
中國現代文明對付佳寧閉眼享受。世界文化的奉獻，不是隻有“四年夜發現”，以“四書”、“五經”為代理的政治文明，對付人類近代文化也有過踴躍的奉獻。明清之際，歐洲的耶酥會士歷經千辛，溝通中西文明，把中國其時的主體文明——儒學——程朱理學，用汽船運去17—18世紀的歐洲，在那裡。已經造成過100年的中國文明暖，儒傢思惟與意年夜利文藝中興以來所造成的歐洲新思惟相聯合，成為歐洲近代汗青成長的主導精力——發蒙思惟的一個主要思惟淵源。法國發蒙靜止的首腦伏爾泰是中國儒學在歐洲最無力的鼓吹者，他和他的“百科全書派”把中國儒學，作為阻擋神權統治下歐洲君主政治的思惟武器；程朱理學——新儒學，成為德國哲學傢萊佈尼茨，創建古典哲學的根據，並用以阻擋羅馬教廷的啟發神學；被稱為“歐洲孔子”的魁奈，以儒學為根據，首創瞭近代歐洲政治經濟學的新紀元，為英國古典政治經濟學的造成與成長，奠基瞭理論基本。
近百年來，中國人、西方人都公認，古代平易近主便是東方的平易近主，它發源於歐洲。進修、鑒戒，以致通盤照搬東方的平易近主，也就成為許多近古代中國人的思惟熱門。可是，在半個世紀以前就有東方人，經由近百年來，無論西方人、仍是東方人都以為，中國的傳統文明是完成社會古代化的一種文明上的停滯、精力上的阻力。然而，在半個世紀以前就有東方人指出，以儒學為代理的中國傳統文明，已經是17—18世紀歐洲資源主義社會，造成和成長的一種精力能源；半個世紀後來的明天，東亞的一些國傢和地域，尤其是中國近20年的飛速成長的汗青，向眾人顯示瞭中國的傳統文明、西方文化，不是完成社會古代化的一種精力阻力，而是一種宏大的精力動源。
文明或是文化，都是人類配合勞動與聰明的結晶。報酬地把文明分為工具兩個對峙的系統，隻望各類文明之間的矛盾與沖突，不望各類文明之間的對話與交融，是在特定汗青前提下，發生的一種文明成見。這種文明成見，曾經成為人類文化走向將來的一種精力停滯。
100年來，東方列強用“東方中央論”的文明霸權主義，
在中國人傍邊扶植起一種殖平易近地的文明生理，對付本身平易近族的文明和汗青，望不起也不肯望的“妄自尊大”。它曾經成為中國人心靈上一付繁重的精力鐐銬，活著界文化之林中，始終挺不直本身平易近族文明的脊梁。2l世紀的中國，要入進貧弱、平易近主、文化的新階段，就需求在文明設置裝備擺設上有一個年夜的成長。正如 AV女優主席在1997年5月26日，一個座談會上發言中所指出的：“一個平易近族既盡力完成本身的經濟起飛，又盡力繁華本身的平易近族文明，能力真正安身於世界平易近族之林”。
耶穌會士向歐洲傳佈儒學200年
早在100多年以前，馬克思就已經說過：“炸藥、指南針、
印刷術——這是預報資產階層社會到來的三年夜發現。炸藥把騎士階級炸得破碎摧毀，指南針關上瞭世界市場並設立瞭殖平易近地，而印刷術則釀成新教的東西。總得來說釀成迷信中興的手腕，釀成對精力成長創造須要條件的最年夜的杠桿”。
中國的指南針和炸藥，為歐洲帆海工作的成長，入而發明新年夜陸、設立海外殖平易近地，提供瞭手藝和武器。1492年，哥倫佈從歐洲飛行到瞭美洲；
1498年，達．加馬繞過非洲南真個好看角達到瞭印度；1521年，麥哲倫又從美洲達到瞭菲律賓。今後，中國與東方在海路路況上有瞭衝破性的入鋪，
一改自古“絲綢”一條陸路的汗青，在16—18世紀入進瞭一個經由過程海路入行文明交換的新時期。
恰是在這般的汗青配景下，也便是在明末、清初，東方基督教的一批批的布道士入進瞭中國。他們成瞭溝通中西文明的橋梁。
有人說，哥倫佈在美洲發明瞭新年夜陸，耶穌會士們在中國發明瞭西方文化。中國現代的四年夜發現，已經轉變瞭世界的面孔；中國現代的“四書”“五經”也影響瞭東方的古代文化。
督教文明在中國傳佈，經過的事況瞭一個漫長的汗青經過歷程。
第一次傳佈是在唐朝“貞觀之治”的承平盛世，即627-649年。基督教的聶斯脫利派從波斯到中國布道，被稱為景教。
第二次傳佈是景教在元朝（1271-1368）的中興和羅馬上帝教來華的布道。其影響隻在蒙古族中，是以，它跟著元朝的消亡而消散。
第三次是明清之際16世紀末到1789年耶穌會士包養網來華布道。[1]
第四次是1840年後來的布道，這是在東方列強侵華的槍炮聲中、是在一系列不服等公約的維護下入行的，是以它帶有文明侵犯的性子。
是以，不是一切來華的布道士，都具備文明侵犯的性子。這是一個需求調劑的文明觀。文明的傳佈向來是雙向的，畢竟那一種文明可以或許成為時期的支流文明？一種文明可否垂手可得地吞噬另一種文明？去去是不以人的意志為轉移的。
從1598年利瑪竇在中國把“四書”譯成西文，至1789年法國年夜反動，是儒學對歐洲影響日甚的200年。此中，前100年因此明代萬積年間，利瑪竇等耶酥會士溝通工具文明為開始；後100年則因此1685年法國國王路易十四，
向中國調派布道士，與中國清朝天子康熙入行“對話”為出發點。
1582年，利瑪竇隨范禮安等耶穌會士，從印度果阿動身來到瞭澳門，經由嚴酷的中國言語、文明練習後來，於1583年9月10日，取水道沿西江而上，
入進其時南邊政治、經濟、文明中央的肇慶。從此，基督教開端瞭第三次向中國傳佈，也就揭開瞭明清之際工具方文明交換的汗青新篇章。
利瑪竇於1601年，應明萬歷天子之詔住入瞭北京，直至1610年在北京去世，他在中國布道歷經艱苦，前後包養長達28年。
利瑪竇在華期間，用瞭很年夜的精神潛心研讀儒傢經典，李贄說利瑪竇“凡我國冊本無不讀，……請明於四書性理者解其年夜義，又請明於六經疏義者通其說明註解，今絕能言我此間之言，作此間之文字，行此間之禮節。”是一個“中極小巧，外極樸素，”的“極標致”之人。[2]
利瑪竇妄圖從這些經典中尋覓“儒耶對話”的切進點，探究用儒傢思惟論證基督教教義的可能性。
利瑪竇以為：“中國哲學傢中最有名的是孔子。這位博學的偉年夜人物，出生於基督紀元前551年，享年70餘歲。他既以著述和授徒，又以本身的言教來鼓勵他的人平易近尋求道德。他的自制力和有節制的餬口方法，使他的同胞斷言他遙比世界列國已往一切被以為是年高德劭的人更為神聖”，“孔子是中國的聖哲之師”，是以，“中國有學識的人很是之甜心寶貝包養網尊重他”。利瑪竇以為，《四書》、《五經》是為著國傢將來的夸姣和成長而集道德教誡之年夜成，《四書》“是著眼於小我私家、傢庭、及整個國傢的道德性為，而在人類感性的毫光下對正當的道德流動加以指點”，《四書》“是一切想要成為學者的人必需背熟的書”。基於這種熟悉，
他於1598年與人一起配合，實現瞭用拉丁文正文《四書》的事業，以匡助在華的布道士進修中文和相識中國文明。是他在16世紀的中葉，最早把儒傢經典《四書》》譯為西文。他把東方的近代迷信手藝思惟傳到中國，使中國人關上瞭眼界。同時他又把中國的支流文明——儒傢思惟傳給瞭歐洲。《利瑪竇日誌》第一次向歐洲周全先容瞭中國的道德和宗教思惟；歐洲人也是第一次從此書中了解中國賢人——孔子和中國文明的精粹——儒傢經典。利瑪竇是歐洲漢學傢當之有愧的始祖，他對付歐洲的漢學研討作出瞭劃時期的奉獻。
[1]方豪著：《中西路況史》下冊，嶽麓學堂社1987年版，第974頁。
[2]孫尚揚著：《利瑪竇與徐光啟》，新華出書社1993年版。
然而，從16世紀中葉到17世紀中葉這一百餘年，中國的儒學在歐洲的影響，仍舊是有限的。隻有到瞭17世紀末至18世紀末這一百年，在歐洲才慢慢造成瞭“中國文明暖”。
法國國王路易十四（1643-1715）在朝期間，為瞭借助耶穌會的布道士在中國關上的局勢，於1685年（康熙24年）1月28日，親身簽訂錄用書，
從國庫中撥款9200鎊作為年俸，資助白晉等6名“有凸起能力”的耶穌會士赴中國布道。之後，他們先後成為康熙身邊的“西席”和“謀士”，因而，也就成為康熙與路易十四之間，入行溝通的主要橋梁。
1699年（康熙38年），白晉著《中華帝國史》一書出書（1940年天津重版），此書的序文，佈滿瞭關於中國政治文明的主觀材料。他以為 “儒學究竟預示著一種一般的寰球性道德觀的可能性；漢字也蘊含超出方言、地形的寰球性言語的但願”。這兩個方面之後也被包養智慧的哲學傢萊佈尼茨所使用。而在 300年後的明天，
他的預言驚人地釀成瞭實際。
從十七世紀中葉當前，年夜部門在中國的布道士是法國人。他們都受過高級教育，有豐碩的學問，在中國恆久棲身，而且認識中國文獻，此中不少人在中國的宮廷中供職，可以或許得到其餘任何旅行者不成能獲得的中國及其文明的常識，很可憐，沒有那麼多的錢支付他啊。“嗯,,,我覺得啊。”東放號陳假裝覺得很。他們寫瞭大批無關中國的記敘，傳佈給法國和歐洲的公家，這使得法國人對中國的相識凌駕瞭對歐洲的相識。就在這個時代，中國的《論語》、《年夜學》（以《中國的聰明》為名，於1662年在法國翻譯出書）、《中庸》（以《中國政治道德學》為名，於1663年在法國巴黎翻譯出書）、《孟子》等四書，以及《詩經》、《書經》
、《易經》、《禮記》、《年齡》等五經，另有《樂經》、《孝經》、《幼學》和朱熹的著述，被翻譯成東方多種文字在東方刊行。此外，耶穌會士們還撰寫瞭大批先容中國汗青、地輿、社會軌制以及天文、醫學、動動物學和文學等方面的著述。
歐洲100年的“中國文明暖”
經由耶穌會士們近百年的傳佈，終於從1685年到1789年，在歐洲造成瞭100年的“中國的文明暖”，法國的巴黎年夜學，成瞭“中國文明暖的中央”。中國、孔子、儒學，“在歐洲得到瞭史無前例過的出名度”。絕管18世紀的法國事“英國包養網的世紀”，可是，中國“好像比英國包養網更受青眼”。1769年有人寫文章說，“中國比歐洲自己的某些地域還要出名”。
在這個汗青時代，歐洲正處在從中世紀的封建社會向近代資源主義社會改變階段。在新的汗青時代到來之前，需求有近百年的思惟預備，要慢慢造成新的思惟和理論。這個思惟預備階段的重要特色是，意年夜利文藝中興的新思惟，與耶穌會士傳進歐洲的儒傢思惟，這兩種思惟之精髓的整合。法國文學史創始人居斯塔夫．朗松以為，自1680-1715年期間，是文藝中興以來的歐洲文化與中國的儒傢思惟相融會，入而造成發蒙思惟——法蘭西社會精力的年夜變換時代。發生於這個時代的歐洲思惟有以下6個要點：
1、要求有清楚的和有層次的思惟，關註事實和履歷，既不向成見、也不向權勢鉅子妥協，一小我私家為他本身追求真諦；
2、良心是自立的，信條是自力的；是以，一切處所的惡人，與種族或宗教有關，從最基礎上講都有同樣的道德準則，而且小我私家可以本身判定善與惡，總的來說，善便是“不偏不倚”；
3、善和樂是一致的，人們不該該往追求打消，而是要扶引他們的欲看。這誇大的是此世的吃苦，下世的獎懲消散瞭；
4、善，並不是如之後盧梭主意的，原來就有的，而是文明和文化的產品；
5、快活的哲學被擴大到瞭互惠的田地，由此，一小我私家會以為，要使他本身幸福，就需求使他人幸福；
6、“善良”的美德要被“人性”的美德所取代。”[1]
應該說，這六條思惟在《論語》中和在晚期儒傢思惟中都可以或許找到“有不同平常的類似之處”。如第六條，便是用“人性”代替“神道”，用儒傢的美德替換基督的美德。
這些新合成的聰明，為發蒙思惟的造成與成長奠基瞭鬆軟的思惟理論基本。
在17-18世紀的歐洲，有一批年夜思惟傢，都已經很是狂暖地崇敬中國文明，如：伏爾泰、萊佈尼茨、霍爾巴赫（哈）、魁奈、歌德、克斯柰……。他們“發明，令他們詫異的是，在兩千多年前的中國……孔子以同樣的方法思考同樣的思惟，並入行瞭同樣的戰鬥”。於是他們把孔子的人性主義價值觀、平易近客觀、同等觀、不受拘束觀、泛愛觀，視為“天賜的禮品”，魁奈在他的《中國獨裁軌制》一書中講明：“中國的學說值得一切國傢采用為表率。”霍爾巴赫也傳播鼓吹，法國要想繁華必需“以儒傢的道德取代基督教的道德。”便是這些發蒙學者們洪亮地建議，要向歐洲“移植中國的精力”。這就表白，中國的儒傢思惟，曾經成為他們“不受拘束、
同等、泛愛”等平易近主思惟的一個主要來歷和根據。“孔子成瞭18世紀發蒙學者們的守護神”[2]。
[1]顧立雅著：《孔子中國之道》第374頁。
[2]同上書第368頁。
18世紀法國年夜哲學傢、發蒙靜止的首腦和導師伏爾泰（1694-1778年），在他的《哲學辭典》中說，我全神貫註地讀孔子的這些著述，我從中汲取瞭精髓，除瞭最貞潔的道德之外，我從未在此中發明任何工具，而且沒有些許的冒充行家式的蒙說謊的滋味。”，他又說，“在這個地球上曾有過的最幸福的、而且人們最值得尊重的時期，那便是人們尊從孔子法例的時期。”。他傳播鼓吹，“在道德上歐洲人應該成為中國人的門徒”[1]。
伏爾泰讀瞭布道士巴多明（在華時光：1728-1740）的通訊後來以為：中國文明傳進是對東方文明一次宏大的“文明沖擊”，中國文明被發明，對東方思惟傢們來說，是與達．伽馬和哥倫佈在天然界的新發明，具備平等主要意義的一件年夜事。他還以為：中國事“環球最柔美、最古老、最泛博、人口最多和管理最好的國傢”。他說，傍邊國曾經成為泛博繁庶並且具備完美而理智的軌制管理國傢的時侯，“咱們（歐洲列國）仍是一小撮在阿爾登叢林中飄流的野人哩”！他以為人類文化、迷信手藝的成長，都是起首從中國那裡開端的，並且在很長一段時光內遠遠當先[2]。
伏爾泰指出，“他們帝國（中國）的組織，是世界上最好的”，“中國事地球上人口最多，治理最好，並且最優異、最古老、也是最博識的王國”。是他高聲疾呼；法國要“通盤華化”!他主意，每個法國人都應當把“己所不欲，勿施於人”作為本身的座右銘[3]。
法國哲學傢霍爾把赫（1723-178oore？仰著脖子，十個手指蜷緊，他很痛苦，但要犧牲自己的欲望佔據一切。幸運的是，9），與狄德羅（1713-1784）、愛爾維護修繕（1715-1771）同是法國18世紀發蒙靜止中，最良好的唯心主義哲學的代理人物，都是“百科全書派”的引導人。他以為：“中國事世界上獨一的將政治和道德聯合的國傢”，是一個“德治或以道德為基本的當局”，“這個帝國的悠長汗青使所有統治者都明確瞭，要使國傢繁華，必需仰賴道德。”[4]。
德國哲學傢萊佈尼茨（1646-1716），被稱為“在歐洲，除瞭萊佈尼茨之外，還從未有任何一位哲學傢對新儒學感愛好。”他在1672- 1676年期間，作為德外洋交官，在法國巴黎棲身瞭四年，這是他可以或許接觸和相識中國文明的一個主要的機遇，對付他哲學思惟的成長和迷信成績發生瞭宏大的影響。他在《論中國哲學》中說：中國哲學“遙在希臘人的哲學良久良久以前”。“咱們疇前誰也不信在這個世界上，另有比咱們倫理更完美的立品處世之道，更提高的平易近族存在，此刻從西方的中國，竟使咱們覺悟瞭”[5]。1689年他在羅馬停留瞭6個月，
期間他結識瞭由中國返歸歐洲的耶酥會士閔明我，得到瞭許多關於中國的第一手材料。他在1697年寫作的《中國近事》一書序文中，
已經提出：“鑒於咱們道德急劇沒落的實際，由中國派布道士來教咱們天然神學的使用與實行，就象咱們派布道士往教他們由神啟發的神學那樣，是很有須要的。”。
他的哲學思惟，對付當前德國的哲學傢康德（1724—1804）、黑格爾（1770—1831）的哲學思惟，都有主要的影響。
半個世紀以前，在1945年，美國漢學傢顧立雅（1905—）出書瞭他的《孔子與中國之道》一書。他對中國儒學在17—18世紀對歐洲的影響，尤其是對法國發蒙學者的影響，做瞭極其翔實的論述和論證。他在該書一開首就明白指出：
“家喻戶曉，哲學的發蒙靜止開端時，孔子曾經成為歐洲的名人。一大量哲學傢包含萊佈尼茨、沃爾夫、伏爾泰，以及一些政治傢和文人，都用孔子的名字和思惟來推進他們的主意，而在此入程中他們本人亦遭到瞭教育和影響。法國和英國的真相是，中國，在儒學的推進之下，早就徹底廢止瞭世襲貴族政治，此刻儒學又成為進犯這兩個國傢的世襲特權的武器。在歐洲，在以法國年夜反動為配景的平易近主辦想的成長中，孔子哲學起瞭相稱主要的作用。經由過程法國思惟，它又直接地影響瞭美公民主的成長。”
[1]同上書第369頁。
[2]《伏爾泰選集》1865年版，第25、27卷。
[3]《伏爾泰選集》1865年版，第25、27卷。
[4]沈福偉著：《中西文明交換史》，上海人平易近出書社1985年版，第452頁。
[5]德順編：《萊佈尼茲選集》）第78—86頁，轉引自沈福偉：《中西文礦渣鬍鬚男才發現花的前面，秋季就已經衝到了他前面的廣場上，他把那一拳艱難的明交換史》，上海人平易近出書社1985年版，第449頁。
這種汗青事實，對付今世中國人，相識本身平易近族的文明活著界文化成長汗青中的腳色和作用，打消“東方中央論”所孽生的殖平易近地的文明生理，從頭熟悉本身的平易近族文明，挺直本身平易近族文明的脊梁，設置裝備擺設有中國特點社會主義文明，為中華平易近族優異文明再度光輝，貢獻我
們這一代人的辛苦，會有必定的鼓勵作用。
中國儒學對歐洲的發蒙
在18世紀，歐洲有一批年夜思惟傢，尤其是發蒙學者們，都已經在深刻接觸和研討中國儒學的經過歷程中，遭到瞭多方面的發蒙。
（—）、中國的“平易近為國脈”與近代歐洲的平易近主體系體例
18世紀的發蒙學者，從中國的文明中，悟出瞭一個原理：當局的目的是人平易近的幸福。假如背離這個目的，人平易近就會造反和反動，直至把它顛覆。他們在《論語》和《孟子》中，歸納綜合出一條規語：反動的要挾常常呈現為對暴君威懾。這一思惟與法國反動的公民議會所傳播鼓吹的：“當當局侵害人平易近的權利時，對付人平易近，以及對付人平易近每一部門來說，起義造反便是最神聖的權力和最不成推卸的責任。”長短常類似的。
孟德斯鳩（1689—1755）已經寫道：“中國的天子……聽說假如他的帝國不公平，他將被褫奪往帝國和性命。”[1]
孔、孟以下，關於平易近為國脈的思惟，平易近貴君輕的思惟，得道多助、掉道寡助的思惟，財聚則平易近散、財散則平易近聚的思惟，水能載船、亦能覆船的思惟等等。都是近代中國、乃至近代歐洲，古代平易近主思惟的一個來歷。縱然當今入行古代平易近主設置裝備擺設，這些思惟也仍舊有其踴躍的鑒戒價值。
孫中山在1924年寫的《平易近族主義》中，指出過“中國當先於歐洲和美洲幾千年，就成長瞭一種平易近主哲學”，“歐洲凌駕中國的，不在於政治哲學，而隻在於物資文化……咱們需求向歐洲進修的是迷信，而不是政治哲學。
由於在真實政治哲學道理方面，歐洲人需求向中國粹習”。
應該說，法國年夜反動的抱負目的，與中國現代《禮運篇》中的尋求有配合之處。是以，可以說，人類配合尋求的抱負社會，是一個倫理社會，而平易近主，則是這個倫理社會的魂靈。
明天，人類所到達的平易近主張識與入程，是人類自有文化以來無關平易近主聰明的結晶。近代東方
平易近主不是東方人腦筋的獨創，此中有西方人的聰明；社會主義的平易近主，也離不開它脫胎而來的資源主義的平易近主。2l世紀人類的平易近主入程，將打破制約人類平易近主康健成長的所有汗青偏見。西方與東方、社會主義與資源主義，在平易近主方面，應該從對峙、抗衡，轉向對話，彼此揚長避短。隻有這般，各自的平易近主能力在堅持自身特點的基本上，越發康健的成長，能力夠跟上人類文化飛速成長和提高的汗青潮水。
[1]顧立雅著：《孔子與中國之道》第377頁。
（二）、中國的“用人之道”與近代歐洲阻擋貴族世襲
一個國傢不克不及沒有權勢鉅子，不然就必然墜進無當局的深淵。歐洲的發蒙學者發明，孔子不是阻道，可能會失望，也可能是玲妃胡思亂想。擋所有權勢鉅子，他是要把這種權勢鉅子拜託給人平易近，但不是拜託給恣意的人，而是拜託給那些有道之人。這些人不只可以或許“為政以德”，並且不把“道”視為永遙不變的教條，信仰“人能弘道，非道弘人”。孔子為此，支付瞭極年夜的暖情和暖誠。這種中國現代的用人之道，與古代平易近主所要求的“平易近主與同等精力”是相通的。
早在1696年，巴黎就出書瞭一份耶穌會士勒孔特撰寫的聲言：在中國“貴族素來不是世襲的，就品質而言，人們之間沒有任何差異，他們隻要絕職絕責就能顧全其官位。”
在1735年，法國出書瞭一部遭到普遍瀏覽的書，書中以為，在中國“一位學者，絕管是農民之子，也很有但願到達總督的高位，而且甚至還會成為國傢的宰相。由於，作為孩子都是同等的”[1]。這便是中國撒播深廣的一句古話“朝為農家子，暮登皇帝堂”。
早在1789年以前，維吉爾．皮諾特就指出過；在中國唯一無二的是，“一小我私家靠著傑出的品質達之於國傢的高官顯位；每小我私家都是依據其長處而擺列其在社會等級中位置，絕管有王公的青眼和身世的無利之處，卻不克不及使一個被以為既無德性又無學問的人詐騙性地被錄用在某個官職上。這種情況在歐洲是稀有的或許甚至是不存在的。由於全部布道士們，不分國籍，都用狂暖的文句贊美這個令人稱奇的、中國的等級軌制，其基本不是另外，隻是傑出的品質。”[2]
到瞭1789年，法國公民會議經由過程瞭《人權和國民權宣言》，此中第一條是，“在他們的權力方面，人們生來，而且一直是不受拘束和同等的。以是，國民的差異隻能設立在公同事業的基本上”[3]。可見，中國現代的“用人之道”，對付法國發蒙學者與法國年夜反動，在阻擋貴族世襲和用人不受拘束、同等方面的某些影響。
遙在1731年，中國的“用人之道”或用人“原則”就被英國人采納瞭。其時的英國人，尤斯塔斯．巴傑爾寫道：“共和國每一個榮譽的或福利的位置，
應被作為對真實傑出品質的獎賞。假如古代政治傢不把它記在腦海裡，這個極好的原則，就不克不及在象年夜英帝國如許的地區泛博、人口浩繁的王國裡被遵循。我奉告如許的政治傢，便是在這個時期，這個輝煌的原則，已經遭到一個國傢最嚴酷的稟承，這是個全世界地區最廣，人口最稠，管理最好的國傢。我指的是中國……在中國，一小我私家假如不是個真正有能力、有學問的人，他就不克不及成為一個仕宦，亦即一位正人或有才能勝任當局中任何崗位的人”。
（三）、儒傢的道德意識與重農學派的經濟思惟
重農學派的創始人魁奈（1694—1774），從他在1756年揭曉的第一篇關於經濟學的文章到1776年亞當．斯密揭曉愛《公民財產的性子和因素的研討》，大抵經過的事況瞭20年。
重農學派，是在歐洲發蒙靜止如火如荼的年夜潮中發生的。
從17世紀末到18世紀初，整個法國農業和產業頻於瓦解，到瞭18世紀的中葉，
貧困與饑餓在社會上，曾經是習以為常的事，重農學派便是在這一深入危機中，順應瞭社會餬口生涯和成長的需求應運而生的。
應該說，最間接啟示重農學派的中國文明，便是儒傢思惟。魁奈其時被他的跟隨者尊稱為“歐洲的孔子”。他在儒傢文籍中找到強無力的進犯重商主義的思惟武器，把經濟運作步伐的構想從包養重商主義的模式中解放進去，第一個把經濟學迷信化及體系化，首包養網站創瞭東方經濟學的一個新紀元。他的門生米拉波（1715 —1789）以為，魁奈在政治經濟學上的主要奉獻之一，是“凈產物”的觀點，而這恰是孔子關於道德教育普行於世的產品。
弗朗西斯．魁奈開創的重農主義學說，其理論本體導源於中國。1767年他的
《中國的獨裁政治》一書正式出書。有人考據此書的頭七章，“所有的剽竊”自一本描寫中國的書。他本人也在該書最初一章的導論中講明，此書隻是“中國粹說的體系闡明，而中國的學說值得一切國傢采用為表率。”
在魁奈的《中國的獨裁政治》出書的那一年，美國的本傑明包養網．富蘭克林到瞭法國，他當前的許多經濟思惟，是受魁奈的影響而造成的。
重農學派的天然軌則來歷於儒傢的道德意識。重農學派的天然軌則，包含瞭物資軌則和精力軌則兩個方面。魁奈以為，“這裡所謂的物資軌則，是指在天然秩序下，依照不證自明的最無利於人類的方法運作的現實步履……這裡所謂的道德法是指由適應物資秩序的道德秩序中發生的，最無利於人類的一切人類行為的規定。這兩者合起來，便是所謂的天然軌則。”他還以為，由物資軌則與精力軌則合成的天然軌則，在中國的學說中早就揭示過瞭。他所要做的，包養app隻是把中國粹說中的這個意思加以體系地消化，以作為一切國傢的典范。
魁奈明白建議，國傢不成能在人平易近赤貧的情形下貧弱。他的一句名言是：要使國傢貧弱，起首就得使農夫富有起來。
[1]同上書第377頁。
[2]同上書第378頁。
[3]同上書第382頁。
“一個農夫越富有，他就越會被所賺取的利潤鼓勵而盡力耕種。牛羊谷物會是以得到豐產。農夫們辛勤事業，他們的好處獲得保障，國傢的支出也會是以而增添。以是，咱們不該當嫉妒，或設法削減農夫的財產。反之，它應當獲得完成，
由於這是包管國傢財產的須要準則。”他還以為，“地盤和所有勞動產物的一切權應當得到保障，由於這是社會的經濟秩序的須要基本……包管地盤領有者有權第一個享用地盤所帶來的財產的果實，是一切至高無尚的統治者的責任。”
重農學派的這些思惟，險些與儒傢思惟完整一致。
《論語．顏淵》紀錄瞭魯哀公與孔子學生有若的一段對話，意思是，包養網魯哀公說，國傢的所需支出有餘，想增添錢糧，請有若決斷。有若提出：加重錢糧。公不解：國用曾經有餘，如減錢糧更是進不支付。有若警告哀公：“庶民足，君孰與有餘？庶民有餘，君孰與足？”其意思是，“庶民假如饒富，國君不成能獨貧，同樣，庶民假如貧困，國君也不成能獨富”。儒傢這種誇大君平易近一體，好處統籌思惟是一向的。《年夜學》中就有：財聚則平易近散，財散則平易近聚。德者本也，財者末也。道得眾，則得國，掉眾，則掉國。
魁奈也有一句名言：“農夫貧困，則國傢貧困。”而且他以為躲富於平易近，能力夠包管社會道德的秩序和國傢的不亂。“倉廩足，而知禮義”，平易近富則國強，這些中國人的聰明，獲得瞭歐洲人的認同。
四、“天人合一”的哲學與發蒙學派阻擋神學
在其時，法國、英國和德國的一些發蒙學者，都把中國的哲學、儒傢的思惟，望作是一種“天然神論”。廣泛以為，儒傢思惟是“一種天然宗教的理論”，“孔子使世上得到對神的最純摯的熟悉”，儒傢要求人們以德教人，修身、齊傢、治國、平全國，“無需要助於神的啟發。孔子不是什麼教主，而是宣揚倫理道德賢人”。[1]德國的哲學傢萊佈尼茨在《論中國哲學》中說：“中國的哲學學說或天然神論是從約3000年以來設立的，而且極有權勢鉅子，遙在希臘人的哲學良久良久以前。”他們便是用中國儒傢思惟——天然神論，同基督教入行奮鬥，論證天主的任何啟發，都屬於科學。魁奈說：“天然軌則是人類立法的基本和人類行為的最高原則”，“可是，全部國傢都輕忽瞭這一點，隻有中國事破例”。
發蒙學者們把儒傢思惟懂得為“天然神論”，現實上便是中國傳統文明傍邊“天人合一”的思惟。這種“天”與人、“神”與人、人與天然的關系，是中國傳統文明、中國哲學的精髓。至今，以致2l世紀當前，也仍舊有其廣泛的哲學價值。
五、中國現代教育思惟與歐洲近代不受拘束、平易近主、同等
17—18世紀的耶穌會士們，經由過程翻譯“四書”、“五經”等等渠道，向東方先容瞭中國現代的教育思惟，先後把孔子的教育思惟傳到瞭歐洲。
起首，是“有教無類”。
這個教育概念，被歐洲人視為“教育同等”思惟的新紀元。不是隻有貴族能力受教育，而是全部人都應該有接收教育的機遇。他們以為，孔子信賴全部人、信賴整小我私家類，也置信整體人平易近一旦進步瞭教育水平，他們終極會有才能區分善、惡之官，清、貪之官。可見，近代歐洲的人本主義教育思惟、教育同等思惟、遍及教育與完成平易近主政治的關系等近代平易近主思惟，與中國現代教育思惟之間某種水平的汗青聯絡接觸。
近、古代平易近主社會的實行表白，一個國傢平易近主軌制完成的水平，取決“那，我已經提前掛了！可在聊天，再見！”玲妃匆匆掛斷了電話於這個國傢公民受教育的水平。在一個公民教育水平很低的國傢裡，很難設立起古代平易近主，更難設置裝備擺設一個有高度平易近主的國傢。孔子“有教無類”的教育思惟，為近代平易近主軌制的完成提供瞭一個思緒。恰是從這個意義上，孫中山幾回再三把孔子和孟子稱之為“平易近主的提倡者”、“平易近主主義者”。
明天，中國的人平易近代理年夜會軌制，充足體現瞭中國人當瞭傢做瞭主，是社會主義平易近主的集中體現。可是，因為代理的文包養明素質亂七八糟，也在必定水平上影響瞭平易近主完成的程度。是以，遍及和成長教育工作，不只是成長公民經濟的基本，也是設置裝備擺設一個高度平易近主國傢的基本。從某種意義上講，“有教無類”是完成近、古代平易近主的一塊思惟基石。
其次，是“學而優則仕”與科舉測試。
有一位耶穌會士，在他向歐洲先容中國的科舉測試的信中說，“師長教師，您可以望到這種測試軌制是由一種理智的政治決議的，除瞭中國人天**好他們的文字以外，這頻仍的測試使他們在平生“讀書總是好的，所以亞好，兩個已經畢業了。”最夸姣的時間一直不懈地去上攀緣，避免他們無所事事、吃喝玩樂而對國傢形成貧苦。他們為瞭保住經由盡力所取得的標準與位置，險些平生都要不停往禁受新的測試或餐與加入更高一級的測試。他一級一級考下來，宦途一級一級晉升，他們能力享用到某些有別於平凡庶民的特權，這些特權給予他貴族的頭銜”。“假如年夜官的後輩不繼續父輩事跡，不像父輩那樣用功唸書，他們就會從頭跌進他們第一、第二代祖輩所處的平凡庶民的行列”。絕管他在這封信中，對中國的科舉測試軌制中舞弊和賄賂成風等等弊病，也入行瞭揭破，可是他對付中國官員不屬於貴族階層，也不是世襲的，而是經由漫長的一系列的測試、競爭和篩選的用人軌制，仍是充足肯定的。
[1]《伏爾泰選集》第三卷，1865年巴黎版，第26頁
中國現代這種“學而優則仕”，憑學識、憑才華，不世襲、輕特權、“選賢任能”的教育軌制和選拔仕宦的軌制，與18世紀歐洲的常識界、發蒙學者們：尊敬小我私家的價值，阻擋中世紀的封建世襲軌制，經由過程不受拘束、同等、競爭，攀緣宦途岑嶺的、求之不得的抱負一拍即合。
魁奈在1767揭曉的《中國獨裁軌制》一書中，他精心“賞識中國的教育軌制”。以他為代理的一批發蒙學者以為，中國從中心到處所都辦黌舍，正視教育，“有教無類”、“甜心寶貝包養網學而優則仕”、“選賢任能”和“科舉測試”的教育軌制，是中國政治軌制的基本。這一點，不只成為他們阻擋歐洲貴族世襲軌制的思惟武器，也成為其時歐洲教育改造的一個思惟來歷。在18世紀這一批發蒙學者，便是依照：“中國的教育模式”，在法國提倡和奉行瞭教育的世俗化和遍及化，這對付19世紀法國的教育成長，起瞭龐大的汗青作用。
對付中國的科舉測試軌制，在1610年以前，利瑪竇就在其《札記》的第一卷第五章中有具體的先容。這種學位制，為法國1789年年夜反動後制訂教育成長規劃，
引入競爭性測試軌制，知足資產階層布衣登上政治舞臺的要求，提供瞭一種全新的教育模式。法國至今實踐的學士、碩士、博士分級學位制，仍有中國現代科舉測試軌制中的秀才、舉人、入士的陳跡。
以上的汗青材料與資本，足以表白中國文明對付歐洲近、古代文化，有過踴躍的奉獻，它不是完成社會古代化的一種精力阻力，並且已經成為歐洲完成社會古代化的一種精力能源。可是，
自從1789年法國年夜反動後來這200年來，
因為種種的汗青因素，中國的文明慢慢被歐洲人、世界人所歧視、蔑視和輕忽。到瞭20世紀，中國文明活著界文化之中，好像曾經舉足輕重、甚至走進瞭“被解雇球籍”的盡境。隻有當真反思汗青，切實調劑文明成見，正視文明設置裝備擺設，才有可能在21世紀，完成中華平易近族文明的再次中興。
重要參考書
（1）（美）顧立雅著：《孔子與中國之道》，高專誠譯，山西人平易近出書社1992年版
莊銳的主治醫師拍拍了肩膀，然後向他身後的護士發信號，讓她來到壯瑞頭，面紗解鎖。 （2）、薑守鵬：《中國傳統文明與東方文明》，西南師范年夜學出書社1994年版《傳統與時期》，第38—64頁
（3）、朱靜：《洋教士望中國朝廷》，上海出書社1995年版。
（4）、羅溥洛：《美國粹者論中國文明》，中國播送電視出書社1994年版。
（5）、顧長聲：《布道士與近代中國》，上海人平易近出書社1981年版
（6）、卓新平：《基督教文明百問》，本日中國出書社，1995年出書。
（7）、（英）赫德遜：《歐洲與中國》王遵仲等譯，中華書局1995年出書
（8）、（美）許倬雲：《中國文明與世界文明》貴州人平易近出書社1991年版
（9）、高旭東吳忠平易近等著：《孔子精力與基督精力》河北人平易近出書社1989年出書
（10）、劉啟良：《馬克思西方社會理論》學林出書社1994年出書
（11）、胡國亨（噴鼻港）《獨共南山守中國》噴鼻港中文年夜學出書社1995年版
（12）、《馬克思選集》第7卷人平易近出書社1979年版2005-9-11
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